神歌《格萨尔》的传承方式

古代藏族惊人的记忆

扎巴、玉梅、桑珠三个人都是文盲，他们要学会并掌握格萨尔的说唱内容，只有通过听，然后凭记忆储存在自己的头脑里。这能做到吗？

关于这个问题，许多研究家和学者都纷纷发表了自己的见解，对《格萨尔》的传承方式进行了极为认真的研究。

一种意见认为：

《格萨尔》史诗的传承方式与藏族传统的文化传承方式是基本一致的，它属于一种固有的，带有经验性的教育式的文化传播与接受方式。从吐蕃松赞干布起一直到格鲁派寺院教育系统形成以前，藏族的教育方式都是沿着口传耳授的方式进行的，即使格鲁派寺院教育形成了一整套的教学方法后，其教育的基本方式仍然沿用了口传耳授的传统。这种传承方式就培养了许多善巧者，即善说讲者，中善说唱者。《青史》上记载，十一世纪左右，在拉萨、桑耶等地游说的善巧者有二万三千人，另外比善巧者差一点的讲说者还有两个一百多人。

说到底，口传耳授其内核是需要记忆的。由于长期采用这种传承方式，藏族中记忆力强的人的确不少，其记忆能力也是惊人的。《土观宗派源流》中有关于萨迦派大德衮噶宁布的记忆情况的记载，说他能把向顿大师给他讲授四年时间的经典教义又口传给他的十一个弟子，由他们记录出书，可见其人的记忆惊人。

《土观宗派源流》还记载了黄教创始人宗喀巴的惊人记忆。说他很随善讲藏律的玖莫隆寺堪布噶希巴·罗宽听讲《毗奈耶根本经》时，每日要熟记十七页。有一次，他在为弟子讲说竺藏诸高僧传时，说四难论师协绕僧格，一次讲了十七种经论，而且从初五，每日从黎明起至黄昏上，未有间断，三十日讲毕。史料上记载，宗喀巴大师曾向他的二位亲传弟子降仰曲杰扎西白丹背诵百部经论，他们经过努力，果然能背诵显密经论一百零八部，同时还能宣讲。由此便可以推论，长达几千万行的史诗靠记忆储存在人脑里也是可能的，这就宣布了《格萨尔》史传的可记忆性。

将《格萨尔》史诗内容的多寡和藏传佛教中某个教派的传承的教义内容相比较，起码是旗鼓相当，甚至各教派所传的包括显密在内的教义内容也许可以远远超过《格萨尔》的内容。既然这么多的教义都可以经过无数的僧众无数次的大脑记忆转换而一代代地传承下来，为什么《格萨尔》史诗的内容就可以例外？这样就没有理由怀疑每一代作为《格萨尔》史诗的大脑记忆的转换。他们两类人的文化背景、地理背景、人种背景、生理及心理背景，文化传播和接受背景等都是一样的。可以说正是藏族这种文化传承方式，千百年来，使藏族的记民经受了锻炼。

另外，了解藏传佛教经典文件、《格萨尔》文体、活本小说文体的人都清楚，藏族文体（广义和狭义）的文体形式是基本一致的，都是韵散体，也即是由诗歌（韵文）和散文组成的文体。多少年以来，这种形式基本没什么变化，已被这个民族所接受，成为他们最喜欢、最熟悉的文体形式。从心理学上讲，藏族崇尚诗歌或者说韵文，喜欢歌唱和说唱，这是韵散体能够产生和发展的一个重要原因。总之，藏族对韵文有挚着的追求，这对史诗、活本小说及经典的听说、记忆无疑是非常有益的。

每个人的智商不一样，加之师尊的不同，师尊记忆转换的数量及质量的不同，讲说听闻质量的不同以及勤奋背诵功夫的不同等原因，每个人的记忆转换质量及数量都是不同的。在藏传佛教众多的教派中，象宗喀巴及其弟子降仰曲杰，扎西白丹，还有萨迦派中有名的衮噶宁布等非常著名的人物是不多的。只有那些具有惊人记忆力的人物才能在传承中起关键作用。同样，《格萨尔》史诗的记忆转换及传承也是这个道理，能听到史诗说唱的人是相当普遍的，但唯有象扎巴老人、玉梅、桑珠等才算是真正的姣姣者，因为他们几乎通过听闻将整部或多部史诗转换成了史诗记忆。因为他们从小就受到了史诗的薰陶，产生了兴趣与渴望，在边说边学中逐渐使史诗的记忆增多，说唱质量也不断提高。因此，“神授”说与“托梦”说只不过是一种神话而已。

记忆代替不了“神授”

以上关于记忆的论述十分精道，但令人遗憾的是，说唱艺人关于“神授”的一个不容忽视的方面，却被“记忆”说的持有者有意或无意地忽视了。

所谓记忆，即对经验过的事物能够记住，并能在以后再现（或回忆），或在它重新呈现时能再认识的过程。它包括识记、保持、再现或再认三方面。识记即识别和记住事物特点及其间的联系，它的生理基础为大脑皮层形成了相应的暂时神经联系；保持即暂时联系以痕迹的形式留存于脑中；再现或再认则为暂时联系再活跃。通过识证和保持可积累知识经验，通过再现或再认可恢复过去的知识经验。

根据记忆的定义，我们应该明白，艺人们如果是靠记忆学会说唱史诗《格萨尔》的话，他们必须是在听过别人的演唱后，才能把别人说唱的内容记忆，将其以痕迹的形式留存于脑中。问题是艺人们所说唱的内容。其中有很大一部分是没有听别人讲过的，也就是说他们没有这方面的经验，这正是“记忆”说所忽视的一个很重要的方面。

以玉梅为例，她十六岁开始说唱《格萨尔》，一九八一年（二十二岁）到拉萨说唱，被西藏人民出版社后应邀说唱录音，自报能唱七十部，又全部录制完毕，整理成文字，将有二百万诗行，二千万字之多。她不识藏文，没有从师学艺，都能把数以千计的人名、神名、地名、山名、水名、禽兽名、战鸟名、武器中、药物名、珍宝名……记得清清楚楚，而且七十部左右的《格萨尔王传》每部都是一个完整的独立的故事，战争场面之宏伟，神通变化之莫测，爱情故事之缠绵，与世界所有的名著相比都毫不逊色。这些难道只靠惊人的记忆能完成吗？一个人怎么能记住与自己文化素养不相称的东西呢？

截止到一九九〇年，她共录制了二十三部，大、小磁带七百多盘。最少也有八百万字。就算她的脑子里是一部录音机，别人演唱一遍她能全部录下来的话，她所能说唱的史诗播放一遍最少需要十年的工作时间。她是从十六岁开始说唱《格萨尔》的，也就是说十六岁以后就具有说唱《格萨尔》的能力。不难推算，她至少必须在六岁时，每天用八个小时的专门时间去听记《格萨尔》，而且还必须做到每听一遍就能记住。

玉梅是一九八一年在她二十二岁那年，被《格萨尔》抢救办公室录用的。如果说她在十六岁会说唱《格萨尔》只是初学阶段，只能唱很少的部数，而是在以后的时间里边学边唱，边唱边学中逐步提高的，这种可能性也许会有。但她在之被录用那年之后，这种学习的机会己几乎全部丧失。她每天有录音的人员陪着，关在房子里说唱录音，不可能像在藏北草原上一样，在游牧中向其他老艺人学习但是，她在二十二岁那年，就自报能说唱七十部。如果这七十部是通过向别人学习，靠记忆力储存在大脑里，需要多少时间。她在二十二岁的时间里绝对没有功夫和机会，将七十部的史诗完整地听一遍，可以说她说唱的一部内容应该有很大一部分是她未听到过的。

她自报的七十部，是目前西藏所发现的艺人中演唱部数较多的一个，比扎巴老人的将近多一倍。其中有三部，即《梅岭之战》、《塔岭》、《亭岭》是手抄本、木刻本晨没有的，也是所有其他艺人没有讲过的。

扎巴老人讲的第一部是《门岭大战》，共有九盘录音（每盘两小时），以后又做了补充，经记录整理现已出版，共四百七十页，九千多诗行。仅此一部，就是一部长诗了。西藏有关部门为了了解玉梅的情况，比较与扎巴的异同，也请她讲《门岭大战》，共录了十九盘，比扎巴老人多一倍多，扎巴老人听了录音也感到很惊讶，说玉梅讲好的，很有特色。玉梅在艺人中是最年轻的，但她能讲的部数却比别人都多，每部的内容也比别人多。她如果是学来的，她的老师应该是谁呢？难道这不是一个奇怪的谜吗？

玉梅的父亲也是一位《格萨尔》说唱艺人，她是不是向父亲学来的呢？可玉梅说，她的阿爸没有教过她。她还说，教是教不会的。从玉梅的年龄推算，西藏民主改革时她才三岁，“文化革命”开始时也不过十岁的孩子。十年动乱中，《格萨尔》因其宗教和神话色彩被打成大毒草，属于严格禁止之列，说唱艺人也被作为牛鬼蛇神。多次批斗，遭到管制。就拿扎巴老人来说，“文革”中曾先后三次让他写不再说唱《格萨尔》的保证书。他不识字，在别人代写的保证书上按上手印，并按照藏族的习惯跪下来对天发誓：今生今世再也不说唱《格萨尔》。他发的这个誓一直在折磨着他，“四人帮”被粉碎之后，有关人员给他录音时，他还心有余悸，为了严守誓言，不敢说唱。当时老人讲：“你们要我讲，我可以讲几段，但你们要给我开个证明、说明是组织上让我讲的。”由此我们可以看出，当时的极左思潮对《格萨尔》的禁锢有多么严重。玉梅的家乡在遥远的牧区，虽说是“天高皇帝远，由于文化大革命的风潮铺天盖地，藏北虽不是那么严厉，又能好到哪里呢？假始玉梅有机会听到阿爸的说唱，但要把七十部从头到尾听完也是不可能的。另外，她的阿爸能否说唱七十部还是一个疑问呢”

宗喀巴的记忆力应该说是超群的，他靠文字的辅助和融汇贯通的理解，每天也只能记住十七页经书。那毕竟是经书，可以翻来复去的背记一遍不行，两遍，甚至三遍然而，说唱艺人大多是文盲，没有书本可供他们背诵，也不可能有那么多的机会和时间去听别人的说唱。前面已经说过，如果将玉梅自报的七十部播放一遍，最少需要十年的工作时间，即使她的记忆力能像录音机一样一字不漏地可以全部记下，而且一遍完成，需要的时间是十年。也就是说，她必须在六岁时什么都不干，一心一意地去听别人的演唱，才能在十六岁时完全记住七十部格萨尔的浩繁内容，这无论如何是不可能的事情。

由此看来，说唱艺人靠记忆是无法学会并记住格萨尔史传的。何况他们根本不是靠记忆学会说唱史诗。因为他们没有这种条件和对象，我们可以肯定地说，“神授”说已不属于记忆的范畴。因此。拿古代藏族人惊人的记忆力来否定“神授”说是牛头不对马嘴。我们必须从另外的途径去寻找这个奥秘的答案。

“神授”说与说唱艺人的地位

神授说本身就是一个扑朔迷离的课题，这个西藏的难解之谜蕴含着人类自我的新解，新知，甚至是石破天惊的奇想。说唱艺人是这奇谜的载体，他们身上有许多遗传密码，对这些密码进行破译，是打开《格萨尔》迷宫的一把钥匙。

出生在农奴、牧民或其他贫苦人家的说唱艺人，在西藏的历史上被划为下等人之列。和乞丐同属一类。他们和乞丐不同之处是用说唱史诗求人施舍，以此换取的报酬养家糊口。在雪山大河之间漂泊，他们唱的是神圣而华美的诗章，走的却是一部布满荆棘和苦难的流良之路。在旧西藏，唱藏戏的“拉姆娃”和热巴艺人为表示自己的依附关系，要向自己的农妈主缴纳人头税，而说唱艺人却和乞丐一样不需要交纳这些税，只需交纳“乞讨税”。以此便可看出他们生活的贫困和社会地位的低下，他们是无依无靠的漂泊者。

同“拉姆娃”和热巴艺人相比，他们的人身安全更无保证。“拉姆娃”和热巴队或以一家庭为主，吸收其他艺人，或由一部分艺人自愿结合形成一个十几人或几十人的团体。他们有较为固定的住地。除了唱戏、跳舞，自己还种庄稼，饲养牲畜。有的藏戏团和热巴队有少量的骡马，出外演出时不仅可驮负道具，还稍带做点小买卖；有的还有枪支可进行自卫。而说唱艺人除了一顶帽子，一串佛珠或一面铜镜。确实是一贫如洗，或只身一人，或携妻带子在转的朝佛的路上卖唱。漂泊路是多种多样的，每一条路上都有苦难和凶险，他们几乎没有任何自卫能力，年轻漂亮的女艺人更容易受到欺侮和凌辱。他们不隶属于任何主人，自由对于他们来说只是孤独和弱小。在这个世界上他们唯一能求助的是大智大勇、救苦救难的英雄格萨尔，把他奉为自己的“护法神”。

基于以上的原因，为了抬高自己的社会地位，制造一种神秘的气氛，刺激听众的兴趣，用“神授”说的光环来装饰自己呢？我们不该武断地排除这种可能性，为了生存，为了自卫，这是能够理解，也是很有必要的。格萨尔的威名响彻雪域，家喻户晓，人人皆知，他是每一个藏族人心目中的英雄。我们从藏区各地对格萨尔王的不同称呼就可以看出人们对他的尊敬与崇拜：“无敌战神”、“大穷者降敌雄狮珍宝”、“雄狮大王”、“瞻部洲格萨尔王”、“天神之子”、“莲花生的化身”、“世界太阳”、“欢乐之神”……等等。所以扎巴老人说，他原是与格萨乐不同时期的生命，是大王的战马踩死的一只青蛙；而玉梅姑娘说她是格萨尔的人，是继承和传播格萨尔业绩的火种；桑珠则说格萨尔的一员大将在时常地保护着他，有的还声称自己能通神，说自己能说《格萨尔》是某个神附在身上，借自己的嘴说唱的，有的又说是受了格萨尔的启示，或是格萨尔的某个大臣的灵魂附在自己身上说的，有的又说自己是用做梦的方法，靠做梦梦出来的等等。也许各种各样的说法还有更多，历史上有多少个说唱艺人，就有多少种不同的“神授”说。

如果“神授”说只是为了抬高自己的社会地位的话，我们可以清楚地看到，历代的说唱艺人通过这种“神授”说的渲染，并没有一丝一毫地改变自己穷苦和低卑的地位。

如今，他们的地位提高了，昔日的流浪艺人成了受尊敬的人民艺术家。以扎巴老人为例，1980年，他被选为西藏自治区政协委员，同年在西藏自治区第一次文代会上当选为自治区文联委员。1984年8月，在拉萨举行七省、区《格萨尔》艺人会演时，正值他老人家79岁生日。自治区《格萨尔分领导小组和文联为他举行隆重的祝寿活动，并颁发奖杯和奖金。应该说了的社会地位够高了，被视为“国宝”，可他为什么在临终前说“要将我的天灵盖留下，那上面有前生格萨尔的战马留下的脚印，一定要保存好。”这样的话呢？难道这不是在临终之前努力证实“神授”说的真实吗？

在以往，虽然这些艺人的地位卑贱，生活贫苦，但作为艺人，他们的气质犹在、气节犹存。对史诗《格萨尔》，他们全身心的投入。虽然在脚下是坎坷不平的人世之路，可精神完全生活在史诗的神话般的艺术世界之中。他们的信仰和想往虽然也是一个神佛的世界，但与众不同的是，这个世界是以格萨尔大王为主佛。为主宰所组成的充满神话的史诗氛围，可以说，格萨尔艺人同时生活在这两个世界里。在长期的说唱生涯中，全身心地投入使他们更多地生活在史诗世界，而对现实世界除了基本的生存条件之外，至于地位和荣辱他们是无暇顾及的。