甘南藏区生态文化体系构成及实践作用

    [摘要] 文章指出了历史上甘南生态文化体系基本形成，传统文化、自然禁忌、宗教信仰等生态文化组成部分都有一套系统的生态保护内容；在生态文化体系的影响下，人们的生活方式、生产方式、宗教活动等社会实践都体现着生态保护的思想，生态文化实践初见成效。

      [关键词] 生态文化，藏族，生态实践，甘南藏区

      文化是一个随环境变化和时代发展而不断变迁的适应性体系。历史上，为适应高原特殊的生态环境，居住在甘南境内以藏族为主体的各族人民通过文化调适形成了一整套与自然环境良性互动的生态文化体系。在此文化体系作用下，甘南各族人民在高原生存发展了上千年，至今仍保持着民族文化与自然环境和谐发展的基本格局。

      一、生态文化体系基本形成

      甘南藏区生态文化体系包括传统文化体系中所有与自然环境发生互动关系的内容，主要是当地群众的宇宙观、生产方式、生活方式、社会组织、宗教信仰、风俗习惯等（费孝通、王同惠：《花篮瑶社会组织》导言，商务出版社，1936年）。

      1.传统文化中的生态观

      居住在甘南藏区的各族人民在长期的生产生活实践中，形成了极其丰富的生态文化观。本文所讲的文化观，是指狭义的少数民族文化观，即对待传统的民族精神的态度。甘南藏区各民族都有自己悠久的历史和灿烂的文化，已经形成了文化传承的体系，如藏传佛教的学经制度、回族西道堂的“乌玛”（核心是发展经济，走共同富裕的道路）制度等。

      历史上，当地群众在与自然界长期和谐相处的生产实践中，形成了人与自然和谐相处的生态观念，其中包含了许多生态保护的思想。一是人与自然界的平等共存观念。在甘南藏区，自然环境丰富多 采，自然景观千变万化。少数民族的建筑、饮食、器物等，无一不是生活环境和生产方式的体现。由于生产、生活方式对自然环境的高度依赖，各民族的审美观都以与环境相协调为核心。当地群众利用山坡所建的房屋，正是其审美意识的体现。古代藏族人认为天界、地界、人界（或天、地、地下）为宇宙构成层次。藏族的农作方式、生活方式、人际伦理等，也都崇尚人与自然的有机和谐。这种追求人与自然和谐相处的审美观，是该地区生态文化体系的观念基础。而佛教的轮回转世思想，更在这一基础上解释人与自然界的这种共存关系。流传在甘南藏区的一则故事说：很久以前，黑颈鹤经常到青稞地中寻觅青稞种子，到青稞长大后又大吃青稞苗，秋天青稞成熟时则大嚼青稞籽。人们对黑颈鹤破坏庄稼的行为又气又无奈，最后终于用下扣的办法捉到了黑颈鹤。故事到此峰回路转，人与黑颈鹤结为兄弟，它们相约，黑颈鹤永远不再破坏庄稼，发誓不再以青稞为食，即使出现在庄稼地里也只吃危害庄稼的害虫；人类发誓永不捕猎黑颈鹤，并将自己头上的三根头发给了黑颈鹤要它装点在头部，以证明它与人类的亲情关系，从此黑颈鹤头上就有了三根人头发。而藏族人民则从古至今一直保护黑颈鹤（王洛林，朱玲：《后发地区的治理路径选择》，经济管理出版社，2002，42页）。碌曲县的尕海候鸟自然保护区中，黑颈鹤就是保护重点之一。二是人对自然界的利用关系。甘南藏区自然环境比较严酷，由于人们的科技知识贫乏，难以理解瞬息万变的自然环境，对自然环境非常敬畏，尊重自然的生态观在人们生活中居于主要地位。这种对自然环境和自然现象的尊重，有利于建立对生态资源利用不超过再生产能力的生态理念。从人对自然界的利用关系来看，藏族传统文化通过将自然神圣化，来协调人与自然、自然环境与人文环境的关系。在神山崇拜中，不仅神山是有灵性的，就连神山中的树木花草、石头河流、飞禽走兽，都是神山的有机组成部分，不能侵犯，在这里建寺庙都要向神山祭祀请求饶恕。对于生存其中的居民来讲：神山是他们的生活来源，人们出于对神山的尊重，会尽量避免利用神山核心地带的资源，特别是砍伐树木和打猎；作为神山，给人以关照，也是利乐众生的行为。因此，人们不仅可以利用神山周围的资源。还可以利用神山核心地带的药材、温泉等治病救人的资源。三是人类活动对自然生产力的适应性。甘南藏区的传统产业是农牧业，由于自然环境恶劣，自然生产力相对较低，因此，传统文化对自然环境的利用是很谨慎的。在甘南的大部分地区，农牧业结合是基本的生产方式。这种方式在海拔较低的地方小面积种植粮食，在零星的耕地间有大片的草地，和林间草地及高山草甸一样，是人们放牧牛羊的地方。因此，人们对土地资源的垂直利用非常科学。在海拔2500-3000米的高寒地带，如果是风调雨顺的正常年景，青稞的收成除了能满足一家一户的需要外，还可以拿出约四分之一用于交换不足的畜产品。

      2.自然禁忌中的生态观

      自然禁忌产生于对自然的崇敬、感激、畏惧和顺从之情。自然禁忌的对象是当地群众所崇敬的自然神，如神山、神湖、神鹰、神牦牛等。神山，如太子山（卓尼、夏河境内，有公、母太子山等峰）、莲花山（临潭县八角乡境内，有庙花山、老爷山等峰）、才波杂干山（汉语为财宝山，位于碌曲、卓尼境内，主峰杂日干海拔3882米）等，是本地区藏族的祖先之神，或部落的保护神；神鹰也被看作众鸟之王，天葬的尸体靠鹰来吞食升天，等等。出于对神的尊崇而产生了对诸多自然物的崇敬性禁忌。有些禁忌出于对自然的感激之情。牛羊既是藏区牧人的主要食物来源，又是牧人的伙伴；狗忠心耿耿守护牛羊，是牧人放牧之帮手；土地草山养育着一切生灵；泉水湖泊是高寒干旱之地珍贵之物。出于对大自然和相依为命的动物伙伴的感激，从而产生了对它们的保护性禁忌。另有一些禁忌出于对自然的畏惧之情。狂风暴雨、大雪严寒、雷鸣地震、蝗虫鼠害、疫病肆虐，都会使生活于大自然中的藏族群众感受到极大震动。他们将自然灾害与人类行为联系起来，于是格外注重对人的行为，尤其对触及自然界的行为的约束，用禁忌的手段使人们顺从自然，不触犯自然。这些禁忌来自对自然及自然灾害的畏惧，认为如果挖掘了神山或采集神山上的草木带回家去，家中便不平安；如果在湖中或泉边小便，阴部就会肿烂；如果往神湖扔脏物，便受龙神惩罚，其标志是得皮肤病；如果打猎，就会受山神惩罚，“猎人触犯威灵山，山神的冰雹降下来”（《格萨尔王传?天岭篇》，西藏人民出版社，1986年）。还有些禁忌是人们对自然规律顺从的表现，比如夏季牧民不搬家，是因为夏季是牧草生长季节，不能让牲畜践踏；不在草地上挖水渠，是因为水道易于形成水土流失，破坏草场；挖掘采集山上草木会造成草山沙化。

      自然禁忌的核心是不能触动自然，保持自然的完整，进而保护其生命力，维护自然生态环境的和谐平稳发展。当地牧民认为，未被挖掘破坏的原始草地是“活地”、“健康的地”，即有生命力的土地，而已被挖掘、铲了草皮的是“死地”，因为剥去了大地之皮肤。因而牧人们严格遵循着不能触动自然的禁忌，尤其是对神山神湖的禁忌，这样千百年来便保护了大片草原未受破坏。禁忌使牧民只能有限度地按自然规律使用草场(四季轮牧法)，决不敢挖掘毁坏草场。不触动自然的禁忌使高原有大片草场处于原始的自生自长状态，而这正是遵循了自然生态界的一条重要规律：生态环境的自然生长是维护生态平衡、促进生物繁荣的重要条件。在甘南草原，生物生长极为艰难。千百年来，当地群众通过禁忌保护了草原，使草原生态维持了较好状态；而禁忌松弛或被取消的近几年，草原生态就急剧退化。与此同时，人们将保持自然圆满、完整而不受破坏的原则推而广之，涉及到生活各方面：禁忌用有裂缝的破碗倒茶给客人；早上第一杯茶决不能用有裂缝的碗来喝；藏历新年第一天打破碗锅是不吉利的；新年头三天不拿空容器出门。保持自然的圆满，也须让自然处于纯洁、神圣状态，而不能使其污染。比如严禁夏季在田间焚烧骨头、衣服等发出臭味的物件，是保持田地五谷的圣洁；严禁灶火中烧骨发出臭味，是保持火的神洁。甘南藏区凡有神山神湖的地区或者是佛教寺院周围地区，千百年来禁忌最为严厉，这些地方林木茂密，牧草丰盛，山清水秀，风光美丽，自然生态一直处于良好的状态。对神山神湖及有关动植物的禁忌，保护了甘南藏区许多珍贵的兽类、鸟类与鱼类的生长，保持着高原生物的多样性。虽然当地群众是从宗教的意义来保护一切生物的，但其效果却维持了生物界正常的食物链，使生物的多样性优势得到发挥，维护了自然生态环境的平衡发展（南文渊：《论藏区自然禁忌及其对生态环境的保护作用》，《西北民族研究》，2001年第3期(总第30期)）。当地群众并无“害虫”、“害兽”的观念，也不会为了谋利去杀生害命。只是近年来，随着经济开发及文化交流的加强，个别地方传统的文化观念日趋淡化，出现了对野生动物进行捕杀买卖的行为。

      禁忌是尽量消除同自然规律相背异的行为。这在生产、生活各方面都有表现：植物与动物生长期间，禁忌保护其生长不受干扰。农牧区都禁忌挖掘动物洞穴，掏鸟窝，捕捉幼小动物。这些禁忌主要是为了不干扰动植物的正常生长。同时，要保持自然顺序，不要打乱或随意更改。作为牧人，放牧活动应严格遵循季节的更替而转移牧地，夏季上高山，冬季居低洼；牛、马、羊各有其放牧地；不分地界、不循季节胡乱放牧，便犯了禁忌。农人亦按季节安排农活。同时众人行动要统一，故有了按僧人、活佛指令搬迁牧场，或春耕秋收的规范，不按统一规范便犯了禁忌。

      3.宗教信仰中的生态观

      恩格斯指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的虚幻的反映，在这种反映中，人们的力量采取了超人间的力量形式”（《马克思恩格斯选集》第3卷， 354页）。当前，社会生产力的发展还无法达到使宗教消亡的程度，还不能消除宗教存在的根源，因而宗教在一部分人中的影响还会长期存在。植根于雪域高原的藏传佛教，经过千年的发展、演变，已经形成了自己宗教思想体系，其中蕴藏着极其丰富的生态理念（桑杰端智：《藏传佛教生态保护思想与实践》，《青海社会科学》，2001年第1期）。

      慈悲博爱是藏传佛教教义的根本原则，也是人格或生命的最高境界。为此，藏传佛教在六道轮回和业报论等朴素辩证法思想基础上，以众生平等、慈悲为怀的菩提心启蒙和教化人们，世间所有生命体根据自己所造的业力在无尽的生死循环之中流转往返，直到自我的幻想被驱散和涅槃得以实现。它们在无数次生死轮回过程中，无一不曾成为自己的父母和亲族，设身处地替自己分担哀愁，为自己的利益而付出代价，甚至奉献了生命，对自己恩重如山。基于这种认识，藏传佛教强调，在无尽的生死轮流中，冤亲是变化无定的，今生今世若杀一生命体，很有可能就是杀害自己生前的父母兄弟姐妹和亲朋好友；人类作为六道生命中的一种特殊生灵，对一切众生应怀有感恩戴德之情，而绝不应该有亲疏之别，更不能以自己的价值需要去判断其存在意义；一切众生居住在宇宙生存范围内，在求得最起码的生存权这一点上都是平等的；无论是庞然大物还是脆弱的微生物，它们的生命是没有大小的，都是宇宙生命力的有机组成部分，不得任意被暴殓，而应以“七种因果教授”和“自他相换”的菩提心来加以保护。由于生命轮回学说的理想信念支配着信奉藏传佛教的藏民族思想意识，他们坚信自己的前世可能为某一动物或家畜，来世还有可能转为生物，因此他们对动物远比任何一个宗教徒仁慈。尤其“受到菩提的思想激励的人们，为了别的生灵的利益就会全力以赴，无论这一生灵是属于人类，还是海洋中的鱼类。”（《西藏历代达赖喇嘛》，中国藏学出版社，1991年，141页）这一生命观包含着丰富的生态思想，对于当代生物保护颇具启迪。

      为使爱戴生命、珍惜生命思想得到落实，藏传佛教专门制定了有关爱护生物的戒律或正确处理生命主体与生存环境之间关系的基本准则。如在《律藏注疏》中描述的比丘、比丘女之五犯罪中有：不得在未得僧伽开许的情况下，便于蟹藏动物、有净、有灾三种不净之地营造度量超越十八肘、宽十肘半的房舍，营造容纳四比丘以上人数的大房舍；不得饮用有鱼类动物在内的水泽而伤它们；不得在树茂草丰的地方重建房舍；不得乱砍滥伐花草树木；不得故意杀生；不得自己或启动别人去挖掘实地四指以上或取土一摄以上；不得进行伐树割草以及炒青棵等损坏植被和种子现象（措那巴?西热桑布：《律藏注疏》，桑杰端智编：《佛学基础原理》藏文版，甘肃民族出版社，1997年， 104、109、112、113、114页）。对僧侣而言，无论违犯哪一条律仪均属堕罪，其中不违犯基本戒律（即四种根本罪之一的杀生罪）是为僧、俗人应共同遵守的，宗喀巴在《菩提道次第广论》中说，诸罪当中，杀生最严重，不论亲自杀还是让人杀，等无差别，都是使人堕入地狱的特殊业力。藏族高僧们认为，嗔恚等各种烦恼引起的行为和杀人之结果，死后将坠等活地狱；屠杀牲畜和野生动物等所造成的结果将坠众合地狱；生前五逆者（即杀父、杀母、杀阿罗汉、破僧合、恶心出佛身血者）将坠无间地狱；屠杀海生动物者将坠近边地狱，即使生于人间，也要遭诸多疾病、寿量短促、资财匮乏、妻不贞良、受他欺诳、眷属不和等恶报。业报论是藏传佛教生命轮回学说的核心，其尽管还没有成为专门的、完整的生态思想，但对保护生态环境起着不容忽视的作用。有人认为，佛教保护一切生命的道德伦理观与现代生物学提出的优胜劣汰规律不合，那些弱、残病体必然被淘汰、消灭，一味保护它们就会导致生物种类的退化。实则不然，因为生物本身就处于自我调节、自我修补、自我缓解、相互依存的变化过程之中。一个动、植物群达到“正确密度”时就不能继续上升，而自然会保持一定的状态，藏传佛教禁止杀生这一物种保护思想完全与“食物链”的生态保护思想相吻合。

      极乐世界是藏传佛教赋予信徒的终极理想和精神家园，主宰着甘南藏区传统文化最深层次的思想观念。为了通过创造一个天晴气朗，水色山美的“人间清净国土”来体现佛国天堂的价值存在，藏传佛教专门制定了预防环境污染的基本对策和法令。如《毗奈根本论》中载：“除病者外，此丘不得站立弃大小便、唾液、口痰及呕吐物于水中；不得站立弃大小便、唾液、口痰及呕吐物于青草上。”（措那巴?西热桑布：《律藏注疏》，桑杰端智编：《佛学基础原理》藏文版，甘肃民族出版社，1997年， 114页。）诸如此类防止污染的戒条体现了治理污染的朴素生态思想。藏医典籍《四部医典》中也说：“在最后百年末期劫分衰退，气候失常，大众福尽，遭受贫穷磨难，地熬被垦荒，牧场变为耕地，水熬被翻搅，草池变为池泽，木熬被摧毁。石熬被亘翻、屠场血腥，江河污浊，大地不净，人们不修法术、乱翻地熬，触怒龙神，口中毒气侵袭人畜，麻风广为流行”（宇妥?云丹贡布：《西部医典》藏文版，西藏人民出版社，1982年， 190页。），强调对大自然的山川、河流、草木等，无论是有生命的物质还是无生命的物质，都必须保持敬畏的态度，否则就会遭到大自然的报复。藏族传统图案“长寿六友”图就象征着藏传佛教“人与自然和谐统一”的生态自然观，其中“岩石代表大地，扩大来讲，代表人类生存的空间，亦即大自然；水是人类生存的基本条件；树代表一切植物；人是世间万物的主题；鸟是人类的朋友。藏族传统观念象征地告诉人们：人类应该和一切生物、动物、大自然和谐相处，就能够健康长寿，怡享天乐”（降边嘉措：《藏族传统文化与青藏高原的生态环境保护》，海峡两岸中国江河与中华民族发展会研讨会论文稿，8页）。“和气四瑞”图谓：某地有大象、猕猴、兔子和羊角鸡四种动物。羊角鸡带来树种，兔子以其粪为之施肥，猕猴为之灌溉，大象获得了享受。它们互相帮助，和睦相处，结成伙伴，都在为大自然的美景与繁荣奉献自己一份力量，营造了环境幽雅、人寿年丰、幸福安宁的生活空间。这些都对于强化人们的环保意识、改善和优化人类生存环境起到了启示、示范和教育作用。

      二、生态文化实践初见成效

      1.生活方式中的生态实践

      素食对于保护动物的多样性具有直接的积极作用。与戒杀、素食相比，放生更是对生命的积极保护。在甘南藏区，放生是颇受尊敬的善行，人们喜欢在节假日放生，也愿意到寺院放生。正如汤因比在《展望21世纪》中指出：“要对付力量所带来的邪恶结果，需要的不是智力行为，而是伦理行为。”（汤比因、池田大作著，荀春生等译：《展望21世纪》，国际文化出版公司，1992年，429页）藏族是一个几乎全民信藏传佛教的民族，其最大的禁忌便是杀生。甘南藏区有藏族居住的村落就有经幡飘动，就有寺庙，就有神山。藏族对山神的崇拜在《敦煌本吐蕃历史文书》中有这样的记载：冈底斯雪山下，麋鹿野马在游荡，游荡到香波拉山前。如今再来观赏，在香波拉“年神”跟前，麋鹿、野马如果狂妄，冈底斯雪会把你吞没。由于受藏传佛教的影响，藏族善待自然界万物，在甘南藏区，对以打猎为生的人以及乱捕乱杀的人均予以鄙视和谴责。在牧区最忌捕杀鹰鹫和门犬，因为天葬离不开神鸟鹰鹫，保卫羊群和自家财产离不开门犬。为了体现不杀生，很多寺院还专门设有“放生节”，凡放生节放生的牛马，不得驱赶、乘骑，更不得捕杀伤害，让其自然死去。因崇信藏传佛教，在寺院周围，特别禁止砍伐树木、破坏森林、打猎杀生。也特别禁止进入神山圣水砍伐、打猎、采集和渔猎。藏族对土地神、湖神、水神、龙神等也崇拜祭祀。土地神藏语称“丹玛”，他管理着地上生长的一切植物，包括花、草、果树等，是大地之主，这在《十万白龙经》里有叙述（袁本朴：《长江上游民族地区生态经济研究》，四川人民出版社，2001年12月， 108页）。藏族的禁忌宗教色彩浓厚，但也反映了藏族的自然观、生态观，对维护生态平衡起到了很重要的作用。

      当地群众大都禁食驴、马、骡、狗、猫以及所有食肉类的猛禽和异兽。除牛羊肉、面食等食品外，蔬菜消费较少，饮食相对单一。从严格意义上来说，甘南藏族自治州各民族的饮食习俗，只有维“生”的因素，没有“文”化的因素（李炳泽：《多味的餐桌：中国少数民族饮食文化》，北京出版社，2000年， 30页）。但这种习俗在客观上起到了调节生态平衡的作用：其一，驴、马、骡等属于大型食草动物，禁食意味着这类动物不可能进行大规模的养殖，无疑具有积极的生态维持功能。从文化类型的角度来看，由于畜牧类型文化不是用代偿力去使所处的生态系统暂时改观，而是凭借控制大型的食草动物去谋求生存，其所控制的大型食草动物，是在其所处生态系统中按生物性参与生态运作，人类则在这一运作中实现自己的目标。在该类型文化下，人们所控制的仅是饲养的动物本身，不是这些动物赖以生存的生态系统。因而这些人类手中的动物一直在接受着生态系统中生物运作规律的制约，一旦这些动物的繁殖超过该系统所能容纳的数量，造成生态运作阻滞时，受到制约的首先是这些动物本身，依赖这些动物为生的人类则受到间接的制约。由于在这种类型中，人类没有直接控制生态系统的运作，因而不存在人为的生态运作阻滞；其二，禁食禁猎食肉类猛禽和异兽，客观上能够保持这类动物相对稳定的数量，这对于控制各种野生类食草动物的繁殖数量，进而维持相对稀少的草地和野生植被具有积极效应。

      甘南藏区自古实行的殡葬方式有天葬、火葬以及土葬。亡人生前穿过的衣物通常要送给贫困人家，并不焚烧，葬礼中还要散钱于众人。当地，除少数具有一定地位的人可以火葬外，一般人都要天葬，目的是：“英灵回西天，圣骨归自然。”天葬时将死者衣物脱去，头南脚北平放在一块大石头或三块石头上，请喇嘛念经后送殡者即可离去，尸体任凭野兽飞禽啄食。三日后亲属前去察看，若尸体已经被啄食干净，则认为死者已升天，否则，就要再请喇嘛念经超度，直到尸体被啄食干净为止。最后在原来放尸体的地方垒起一堆白石头，象征死者的升天之地或坟墓（郭于华：《生命的续存与过渡：传统丧葬礼仪的意识结构分析》，王铭铭，潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》，天津人民出版社，1997年）。据研究，之所以以天葬为主。其含义也源于佛教教义，表达了佛教六波罗密多之一“布施”这一利他思想，即死后用自己的遗体为众生做最后一次贡献。穆斯林群众按教规实行土葬，主张简单而快速，以实现“以亡人入土为安”之意。不用棺木，只在坟底北壁做一土枕，埋体(尸体)面朝西，头朝西北方向，脚朝东南方向，亲友及邻居帮助填土而葬，从不雇人。这种厚养薄葬的方式与当地的生态系统存在着相互调适的关系。

      临潭县是回、汉、藏聚居地方。回族信仰伊斯兰教，伊斯兰教独特的生态伦理观，对于唤起广大穆斯林的生态意识有着特殊的意义。伊斯兰教认为，真主创造了自然万物、日月星辰，使整个大自然气象万千，和谐美妙。《古兰经》启发人们说：“难道他们没有仰视天体吗?我是怎样建造它，点缀它，使它没有缺陷的？我曾展开大地，并将许多的山岳投在上面，还使各种美丽的植物生长出来，为的是启发和教诲每一个归依的仆人”（《古兰经》，中国社会科学出版社，1996年，50：6）。根据伊斯兰教教义，自然界的运动变化并无神秘之处，人们必须接近自然而不崇拜自然，鼓励人们在认识自然的基础上开发自然而不滥用自然，享受真主的恩赐。对自然的开发要合理，消费要适度。《古兰经》说：“你们应当吃，你们应当喝，但不要浪费，真主的确不喜欢浪费者”（《古兰经》，中国社会科学出版社，1996年，17：31）。否则势必自毁家园，自食其果。《古兰经》告诫人们：“灾害因众人所犯的罪恶而显现于大陆和海洋，以至真主使他们尝试自己的行为的一点报酬，以便他们悔悟”（《古兰经》，中国社会科学出版社，1996年，30：41）。《古兰经》还号召人们植树造林，绿化环境。“任何人植一棵树，并精心培育，使其成长、结果，必将在后世受到真主的恩赐”。禁止人们对树木乱砍滥伐，对野生动物乱捕滥杀。“对一只动物之善行与对人之善行同样可贵；对一只动物之暴行与对人之暴行有同样的罪孽。”这些“圣训”通过阿訇的宣传，对穆斯林群众的思想观念产生了相当大的影响，对其行为也有较强的约束力。

      2.生产方式中的生态实践

      历史上，世居甘南藏区的各民族形成了半农半牧、农牧相依、农牧工(手工业)商相互依存的复合经济形态，这既保证了森林、草地不被大规模破坏，也实现了自然环境与人文环境的协调发展。

      在临潭、卓尼、舟曲等农业区，农业生产受汉族生产方式影响最深。当地群众一般都根据本地的自然条件和气候因素，进行可持续的农耕生产，并不对农地进行掠夺性经营。这主要体现在两个方面：一是在农业耕作中实行倒茬、歇地、换种、轮种、混种、歇种等方式，给予农地一定的“休养生息”和自调适的机会，强调农地上农作物生长的“物种多样性”的协调机制；二是使用的肥料一般是农家肥，主要是人、畜(牛、羊、马等)粪，还有烧野灰，制绿肥，旧房泥，墙、灶、炕的土制肥等。另外，当地群众田间生产多以人工方式进行混种，这样就能克服现代农业由于驱赶伴生物而打乱生态系统，进而拉升监护成本的弊端，能够更好地发挥各种生物体相伴生长时的生态自调适功能。上述农业区长期坚持的农业生产方式和使用农家肥的习惯，尽管目前来看得到的产量相对较低，也不属所谓“现代化”农业，却是在历史上低成本投入下唯一的可持续发展之路。“大量使用农家肥来保持耕地的自然肥力和农业的可持续性，使有限的耕地在几千年中养育了无数代中国人”（马戎，潘乃谷：《内蒙古北部草原畜牧业的发展模式》，马戎，潘乃谷主编：《中国西部边区发展模式》(《社会人类学论丛》第22卷)，民族出版社，2000年， 125页）。

      农区民居和牧民的冬窝子多依山傍水，相隔而居，有土房、瓦房、楼房、窑洞等，在建筑风格上尊崇风水，顺其自然，院内空地多种花草、蔬菜和果树等经济作物，人们并不人为改变居住地的自然环境和轻易“动土”。人们通过风水选址，不仅创造一种建筑内部的组织，还为环境造“穴”（王斯福：《中国风水：历史与文化》；[日]渡边欣雄：《中国风水与东亚文明——社会人类学的观点》，王铭铭，潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》，天津人民出版社，1997年）。除注重自然生态外，还注重营造和谐的人文环境。如农区一户二院型的庄窠一般设一个大门，两院之间留一个过道，这样有利于家庭内部成员团结。在一户一院一后院型的庄窠中，后院中一般种植花草，更多的人种植果树等经济作物，另外子女长大后可在后院连造房屋，然后将庄窠一分为二，或建成前述一户二院型的庄窠，这有利于节省宅基地和维持家族和睦。尤其需要关注的是当地的锅灶连炕。所谓锅灶连炕，就是指锅台与炕连在一起的一种建造形式。其好处是烧火做饭，饭做好了，炕也热了，一举两得。这是当地群众为节省燃料而在长期的历史演化中形成的一种建筑习惯（这种特定“时空设置”实际上是对当地生态环境的适应。其重构不是一个用现代性因素完全彻底地取代传统因素的单纯问题，而是一个复杂问题。时空设置中的现代因素与传统因素并存，才是普遍现象。参见高丙中：《时空设置的构造与重构：以土族为例》，王铭铭，潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》，天津人民出版社，1997年版）。当地的民居是“缩小的世界观，是展现在建筑上和聚落上的人民的‘理想’环境，没有设计家、艺术家或建筑师插手其间。”（拉普普：《住屋形式与文化》，台湾境象出版社，1991年；罗汉田，庇荫：《中国少数民族居住文化》，北京出版社，2000年）

      3.宗教活动中的生态实践。

      长期以来，各种宗教的生态观念潜移默化地影响着各民族人民，超自然神灵的威慑、宗教信条的规范，久而久之便自然内化为少数民族根深蒂固的环境保护意识和生态道德，成为少数民族传统美德的重要内容（宝贵贞：《少数民族生态伦理观探源》，《贵州民族研究》，2002年第2期(第22卷总第90期)）。恩格斯说：“一个部落或民族生活于其中的特定自然条件和自然产物，都被搬进了它的宗教里。”（《马克思恩格斯全集》，第27卷，63页）作为一种文化现象，宗教是一种维护社会的统一、协调、系统化、整体化的文化工具。从崇拜自然的原始宗教，到号称“世界性宗教”的佛教和伊斯兰教，在甘南藏族自治州各民族中都有分布，对各民族社会生活、心理结构、价值取向等都产生了重要影响，各种宗教所反映的生态意识也深深地根植于当地群众的价值观念之中。

      藏传佛教、伊斯兰教生态观的影响比较典型（桑杰端智：《藏传佛教生态保护思想与实践》，《青海社会科学》，2001年第1期）。藏族原始宗教——苯教中就包含有神山崇拜和人与自然和谐共处的朦胧意识，佛教传入后，佛教的行善、不杀生、因果轮回等观念，与藏族的原始宗教信仰相结合，就形成了以神山崇拜为核心的生态保护文化。神山崇拜的出现，与松赞干布有关。据史料记载，松赞干布曾到黄河与白河合流处察看，见森林毁坏严重，便下令把山林分为两类：一类为神山，归佛祖所有，由寺院负责看管，严禁任何人侵犯，如有违者，格杀勿论；另一类为“公林”，属各部落共同管理使用。随着佛教的普及，松赞干布在佛教徒眼中的地位越来越高，被尊为三大法王之一。他所制定的这两条规定也被神化，成为“佛”的旨意，被后来的藏区地方政府遵循不逾，有力地制止了破坏行为，保护了森林和生活于其中的野生动物（格勒、刘一民等：《藏北牧民———西藏那曲地区社会历史调查》，中国藏学出版社，1993年6月， 253页）。作为一种宗教，佛教具有知行合一的品格。它不仅蕴涵着深刻的生态伦理观，还有丰富的生态实践观。在漫长的历史发展中，佛教提炼出一整套独特的生活方式，以今天的环保眼光来看，仍然不失其价值。

      恪守清规戒律是对佛教信仰的一种实践，僧众立誓将自己关闭屋内，勤求闻修而根本不出门的仪轨，称为“夏令安居”。根据这一仪轨，各大寺院常用多种巧妙的方法和途径，进行封山育林活动。这样做的结果，使原归属于寺院所有的山林和周边地区的动植物得到较好的保护，到处都能看到林木葱郁的原始风貌和成千上万的野生动物群。为了控制人口的过度增长，佛教教义提出僧人禁止娶妻生子、骄奢淫逸等解决人口问题的对策。历史上，当地大多数人家至少要送一子出家为僧，几乎每三个男人中就有一个是僧人，每15个左右的妇女中就有一个是尼姑。由于数目庞大的僧侣独身绝育，使藏族人口的增长得到了有效控制。可以推算，一座寺院拥有30个僧侣，如果他们都参与人类自身的生产（生儿育女），每个人只生3个孩子，到了第四代至少就该有710个人了。然而他们都是独身，实际上就控制了这部分人口的增长，从而对维护人类与生存环境之间相对平衡起了一定的作用。

      由于佛教教义的深入人心，尤其是藏传佛教戒学的启蒙和教育，藏族将自觉遵守佛教戒轨、主动保护生态环境看作是积累功德的基础。《青海图说》记载：“大喇嘛有指挥番众之言能，凡番俗之吉凶祸福，皆听于大喇嘛之卜。……收后之次序，耕地芟夷之锄否，亦听指示，若其不可，虽草长麦番，不敢助矣”。又载：“番酋迷信最深，近年以来，不但野生动物禁止射击，即人间物产亦不肯锄取，故出口之品日见衰微，”（章庭光：《青海图说》，《青海民族学院学报》，1998年第2期，47页）从另一个角度说，藏传佛教的这一传统观念对农业生产和资源开发产生了一定的妨碍作用，以致自然资源未能转化为商品；但从长远考虑，这是为人类与大自然同生长、共生存做出的一种贡献。当地的“放生”也是一种生态实践。藏历4月15日是一年一度的放生节，在寺院里举行专门的放生法会及宗教仪式。其实质内容是：用变价从屠夫手里赎买被捕获生物的生命自由。《玛尼全集》中记载：在吐蕃王朝时期，由藏王支持在名为“夏玛隆”的地方养了以鸟类为主的一大群动物。当时那里的人非常富裕，且乐于布施，政府将施舍的钱财或东西来喂养动物。这正是藏传佛教不杀生理念渗透到民族意识乃至整个社会的一种体现。

      在藏传佛教看来，生命想升华到菩萨与佛陀这一最后、最高人格境界，必须在修习菩提心的基础上，通过切实的佛教修定来展现自我的佛性修行。首先要做到“三离”，即身远离繁杂、心远离邪恶妄想、三门远离凡庸执著。其中身远离繁杂，指的是修行者摒弃一切世俗生活中的繁杂事务而潜入深山幽林闭关修心。藏族瑜伽行者们居住在景色优美、无人寂静的深山幽林，是为了引发出离心，以便生起更大的菩提心。认为十地五道等所有功德均生于深山幽林之中，进而获得菩萨果位。因此，甘南藏区僧尼群众把山清水秀、日光和煦、溪流涓涓、鸟语花香的岩山、雪山和密林之处视为使人心安神静的修习道场而加以保护，甘南藏区绝大多数藏传佛教寺院就分布在这些地方，与其远离世俗繁杂的意趣相一致。现今，甘南境内就发现有萨迦?班智达等高僧大德们苦心静修过的遗迹。其中米拉日巴尊者，“则有很出名的外六宗、不出名的六内宗和六秘密宗，共有十八宗。另有二宗合成二十宗。又有很出名四大窟等。”（桑杰坚赞著，刘立千译：《米拉日巴传》，四川民族出版社，1985年，183页）这些修习道场分布在包括甘南藏族自治州等地的整个藏区生态保护区。如此，巍然屹立的雪山、雄伟多姿的岩山、翠绿环绕的林山、碧波荡漾的湖泊、奇形怪状的岩窟和山洞等，无不与瑜伽行者们相连，并蕴涵着令人神往的神奇传说，这种和谐的生态美就是藏传佛教致力生态保护的结果。

      基于追求极乐清静境界的生态观，藏传佛教提出：名山大川和湖泊河流都在龙王管辖范围之内，一旦被腥气污染，就会惹怒其神祗，人们将会灾祸临头。《陇游日记》中有这样的记载：“……村西北有黑池龙王庙一所，甚是修整，住持谓：‘龙神及灵魂，均属于龙神者，不准伐卖，违则将山洪为灾云’。”（《甘肃闻见记》，甘肃人民出版社，1988年，129页）在此类古老宗教信仰基础上，甘南藏区逐渐形成了消除污秽气的“怒燥”仪式，并流传至今。其中有以“祈祷上空飘来五彩云，细细蒙蒙，滋润大地，清除秽气，绿草成茵”为主要内容的长篇巨制祷词。此类宗教信仰和宗教仪式在客观上起着净化周围空气、改善大自然的自净与自能力之作用，特别是对于保护黄河、长江源头水之洁净、充沛，使之长流不断、为人类提供丰富的水资源做出了贡献。

      当前，在外来文化的影响和经济利益的驱动下，甘南藏区生态文化体系也在日趋弱化，但是在可持续发展成为全球共识，成为我国的基本国策和西部大开发指导思想的大背景下，甘南藏区生态文化体系中符合时代要求的内容必将复兴，其中的古老智慧必将与现代的科学技术和全球化市场体系相结合，成为推动甘南藏区可持续发展道路的重要因素。